Traurige Tropen revisited

by

Bororo indian, in Brazil, by Hercules Florence, french painter, during Langsdorff's expedition in amazonia (1825 - 1829), Wikimedia Commons

Ende Oktober 2009 starb Claude Lévi-Strauss, der in Brüssel geborene Ethnologe, 100-jährig. Zu seinen bekanntesten Werken zählt das zuerst 1955 erschienene Buch „Traurige Tropen“ (Tristes Tropiques). Ich habe es über die Weihnachtstage gelesen und möchte zur Diskussion stellen, was mir an diesem Klassiker der ethnologischen Forschung aufgefallen ist, und fragen, was wir, an einer kritische Geschichtsbetrachtung Interessierte daraus lernen können. Traurige Tropen beschreibt im Kern Lévi-Strauss‘ in den Jahren 1935 und 1937/38 unternommene Forschungsreisen ins brasilianische Hochland zwischen dem Rio Paraguay und dem Amazonas. Gleichzeitig ist das Buch eine Metareflexion über das wissenschaftliche System der Ethnologie bzw. der Anthropologie – Lévi-Strauss gilt als Begründer des anthropologischen Strukturalismus – und es ist eine ziemlich schonungslose Abrechnung mit den Gefühlen eines Europäers, der sich zu den „Wilden“ (so die Formulierung von Lévi-Strauss) aufmacht, und sich nicht zu distanzieren vermag. Hinzu kommen Berichte über seine Arbeit an der 1934 neu gegründeten Universität von Sao Paulo, über seine erzwungene Flucht aus Vichy-Frankreich und das anschließende Exil auf Martinique, bevor er in die USA einreisen konnte. Der Text endet mit einer ausführlichen, dialektischen Reflexion über die Beziehung zwischen Buddhismus, Christentum und Islam.

Die Beschreibungen verschiedener brasilianischer Bevölkerungsgruppen (Caduveo, Bororo, Nambikwara, Tupi-Kawahib), die Lévi-Strauss jeweils mehrere Tage bis Wochen auf ihren Wanderungen begleitet und in deren Dörfern er als teilnehmender Beobachter lebt, besitzen sicherlich für die ethnographische Forschung einigen Wert. Lévi-Strauss beschreibt Herrschaftsstrukturen, Heirats- und Verwandschaftsbeziehungen, Handwerkstechniken, Kommunikations- und Handelsstrategien unterschiedlicher indigener Gruppen. Für den Nicht-Ethnologen sind jedoch die weiteren Ebenen des Buches von größerem Interesse: Wie beschreibt Lévi-Strauss seine eigenen Erfahrungen, seine Situation als Forschungsreisender und Teil der europäischen globalen Expansion? Welches wissenschaftliche System leitet er daraus ab, und wie lässt sich dieses, v.a. vor dem Hintergrund poststrukturalistischen und postkolonialen Denkens historisch einordnen?

Das Buch beginnt mit einer Überraschung:

„Ich verabscheue Reisen und Forschungsreisende. Trotzdem stehe ich im Begriff, über meine Expeditionen zu berichten. Doch wie lange hat es gedauert bis ich mich dazu entschloß? Fünfzehn Jahre sind vergangen, seit ich Brasilien zum letzten Mal verließ, und in all diesen Jahren habe ich oft den Plan gefaßt, dieses Buch zu schreiben; aber jedes Mal hat mich ein Gefühl des Schams oder des Überdrusses davon abgehalten.“ (9; Zitate i. Folgenden nach Traurige Tropen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1978.)

Die Tropen sind für Lévi-Strauss in mehrfachen, miteinander verbundenen Hinsichten traurig. Zum einen kann er sich selbst nicht von dem Gefühl jener kollektiver europäischer Schuld distanzieren, die er mit dem Niedergang der indigenen amerikanischen Zivilisationen verbindet, der durch europäische Eroberer und Ausbeuter ausgelöst wurde. Zum andern macht dieser Niedergang selbst ihn als Beobachtenden traurig. Immer wieder erblickt Lévi-Strauss in den oft nur mehr einige dutzend Menschen umfassenden Klans und Stämmen die Reste vergangener Hochkulturen. So bei den Nambikwara im Mato Grosso:

Mit großem Erstaunen fand ich bei ihnen jene fast kaukasischen Gesichter wieder, die auf einigen Statuen und Reliefs der Gegend von Vera Cruz zu sehen sind, Kunstwerken, die man heute den ältesten Zivilisationen Mexikos zuschreibt. Diese Ähnlichkeit wirkte um so verwirrender, als die Dürftigkeit der materiellen Kultur kaum Veranlassung gab, die Nambikwara mit den Hochkulturen Mittel- und Nordamerkas in Verbindung zu bringen; vielmehr war man versucht, sie als Überlebende aus der Steinzeit anzusehen.

Und aus seinem Reisetagebuch (1937/38) zitiert er:

Der Besucher, der zum ersten Mal sein Lager im Busch neben den Indianern aufschlägt, empfindet Angst und Mitleid beim Anblick dieser so gänzlich entblößten und, wie es scheint, von einer unerbittlichen Katastrophe zu Boden gedrückten Menschen, die sich nackt und zitternd um flackernde Feuer drängen (287).

Wie viele Ethnologen der Zeit der „urgent anthropology“, empfand Lévi-Strauss eine Dringlichkeit der Situation. Schon bald würden die letzten Reste der wertvollen indigenen Gesellschaften verloren sein, bei denen sich die Anfänge natürlich-menschlicher Sozialformen beobachten liesen (314). Über seine Abreise von einer Gruppe der Tupi-Kawahib schrieb er:

So vergingene die Tage mit dem Sammeln der Überreste einer Kultur, die Europa einst fasziniert hatte und die, zumindest am rechten Ufer des oberen Machado, vielleicht in dem Augenblicke meiner Abreise verschwinden würde (355).

Mit ihm zusammen wollte sich die Gruppe zur nächsten brasilianischen Stadt begeben, um sich dort lebenden Verwandten anzuschließen.

Lévi-Strauss‘ Darstellung der brasilianischen indigenen Kulturen ist in ein diskursives Gerüst eingehängt, das von einer Niedergangserzählung geprägt ist, die Stämme und Clans als Überbleibsel einstiger Hochkultur zeichnete und in den Mustern auf den Töpferwaren nach vergangener Kunst und Größe suchte. Der ethnologische Diskurs seiner Zeit unterschied einzelne Kulturen streng von einandern, klassifizierte sie, sucht nach genealogischen Beziehungen zu früheren Kulturen, kartografierte die Stammeslandschaft außereuropäischer Gebiete. Die strenge Abgrenzung und Klassifizierung der einzelnen Kulturen war nicht zuletzt deshalb notwendig, damit ihre sozialen Verhältnisse im strukturalistischen Sinne beobachtbar und v.a. vergleichbar wurden. Aus dem gleichen Grund sollten die Kulturen möglichst einfach, und unberührt (von westlicher Zivilisation) sein. Dabei schleicht sich auch bei Lévi-Strauss eine Semantik der Virginität ein, wenn er von „Jungfräulichkeit“ und vom „eindringen“ in unberührten Gebiete spricht.

Lévi-Strauss geht offensiv mit dem um, was Karl-Heinz Kohl mit den Polen „Abwehr und Verlangen“ (Abwehr und Verlangen. Zur Geschichte der Ethnologie, Frankfurt am Main 1987) als die Grundbefindlichkeiten des Ethnologen bezeichnet hat; einerseits ein Gefühl (westlicher, eigenkultureller) Überlegenheit und andererseits dem Ausbrechen-Wollen aus den Zwängen der eigenen Kultur, einer Sehnsucht nach einem Leben jenseits zivilisatorischer Zwänge. Das darin liegende wissenschaftstheoretische Problem – kann ich eine Gesellschaft objekt beobachten, wenn mich mit ihr identifiziere, weil ich meine eigene ablehne, oder, wie kann ich meiner eigenen Kultur gegenüber kritisch bleiben, wenn ich bei der Betrachtung fremder Kulturen Neutralität fordere – lasse sich laut Lévi-Strauss mit Rousseau lösen. Es ginge nicht darum im Urwald eine vollkommene, natürliche Kultur zu finden, sondern durch den Vergleich vieler Kulturen einen natürlich Typus menschlicher Gesellschaftsbildung zu eruieren:

Die Erforschung dieser Wilden offenbart uns etwas anderes als einen utopischen Naturzustand oder die vollkommene Gesellschaft im Herzen des Urwalds; sie hilft uns ein theoretisches Modell der menschlichen Gesellschaft aufzustellen, das zwar keiner der Beobachtung zugänglichen Realität entspricht, aber mit dessen Hilfe es gelingen kann, „das Ursprüngliche vom Künstlichen in der heutigen Natur des Menschen zu scheiden […]“. (387)

Die vergleichende Untersuchung indigener Kulturen soll helfen einen archimedischen Punkt zu entwickeln, von dem eine Kritik der eigenen Gesellschaft und Kultur möglich wird:

Wenn es uns aber gelingt, diese fremden Gesellschaften besser kennenzulernen, verschaffen wir uns eine Möglichkeit, uns von der unsrigen , nicht weil sie absolut schlecht oder als einzige schlecht wäre, sondern weil sie die einzige ist, von der wir uns emanzipieren müssen (388).

Wie viele seiner Zeitgenossen wendet sich Lévi-Strauss von einem emphatischen Fortschrittsbegriff ab, begreift Modernität als Verlust, als Entzauberung und Eingliederung in neue Unmündigkeit, jenseits natürlicher Zwänge. In den Lehren der Ethnologie lag für ihn deshalb auch die Chance, „die alte Frische“ wiederzufinden und die „Kräfte, die unsere Vorfahren angespornt haben“ eine Gesellschaft zu formen, „in der es sich leben lässt“ (389).

Es ist nicht einfach, dieses ausgesprochen vielschichtige, selbstreflexive und in der Beschreibung seiner Entstehungssituation unheimlich offene Werk kritisch zu hinterfragen. Die Offenheit, mit der Lévi-Strauss über die Situationen der Begegnung mit indigenen Bevölkerungsgruppen schreibt, die Art, in der er seine Zugänge und sogar seine Empfindungen thematisiert, isind Ausnahmen in Forschungslandschaft. An vielen Stellen des Buchs wird dadurch auch die Interaktion zwischen dem Forscher und den indigenen Akteuren deutlich, die Dynamiken mit denen ersterer in das Leben und die alltäglichen Abläufe und Aushandlungen integriert wird. An einigen Stellen wird auch die Abhängigkeit von indigenen Informanten deutlich, von ihren Strategien, Interessen und Begabungen.

Schon unter normalen Bedingungen ist die Feldarbeit anstrengend genug: der Forscher muß mit der Sonne aufstehen, so lange wach bleiben, bis auch der letzte Eingeborene eingeschlafen ist, und ihn manchmal sogar im Schlaf beobachten; er muß sich bemühen, unbemerkt zu bleiben; er muß alles sehen, alles behalten, alles notieren, eine demütigende Zudringlichkeit an den Tag legen, eine kleine Rotznase um Informationen anbetteln, sich stets bereit halten, um einen kurzen Augenblick der Gefälligkeit oder der Nachlässigkeit auszunutzen; oder tagelang die Neugier zügeln und Zurückhaltung üben, wenn eine Laune des Stammes dies erforderlich macht. (369)

Dass diese Fragen immer mitreflektiert werden, jedoch für die Systematik der Wissenschaft keine Rolle spielen, erweist sich aus heutiger, vom Postrukturalismus und von postkolonialer Theorie beeinflußter Perspektive, als ein schwerwiegender blinder Fleck (nicht Lévi-Strauss‘ selbst, aber der Wissenschaftssystematik). Zum einen ist sie einem Objektivismus verhaftet, der nicht berücksichtigt, das wissenschaftliche Diskurse selbst Machtausübung sind, die Kartierung außereuropäischer Welten eine wichtige Form europäischer Aneignung und Ermächtigung; ein Zug, der sich auch im Hinwegschreiben der Rolle der angeblich nur „Beobachteten“ und der Verabsolutierung des Beobachters zeigt.  Zugleich macht sie einzelne Kulturen zu abgeschlossenen, isoliert zu beobachtenden Einheiten; kulturelle Übergängszustände, hybride Lebensräume, Transfers werden tendenziell zu Störfaktoren, oder zumindest zu Phänomenen, die für die Beobachtung einer mindere Rolle spielen. Fließende Zustände, Austausch, so asymmetrisch er auch sein mag, zählen aber auch heutiger Sicht zu den Grundbedingungen von Kulturen und die damit verbundenen Identitäten und Selbstwahrnehmungen. Legt man diese Perspektive an, kann zumindest einiges an semantischem Balast abgelegt werden, etwa den starren Gegensatz, der sich in der binär kodierten Begrifflichkeit von den ‚Wilden‘ und ihren ‚unberührten‘ Kulturen und der ‚Zivilisation‘, die in dieselben eindringt – auch wenn erstere bei Lévi-Strauss keineswegs mehr negativ und zweite nicht mehr positiv gedeutet werden. Auch die Angst, dass es am Ende nur eine, westliche Moderne geben wird, anstatt einer vielfältigen (Eisenstadt), dass „der Regenbogen der menschlichen Kulturen endlich im Abgrund unserer Wut versunken sein wird“ (412), dürfte geringer werden.

Und dennoch bleibt dieses Buch spannend und aktuell in seiner Forderung, aus dem Vergleich (wenn man auch hinzufügen möchte: im Blick auf den Austausch) zwischen den Kulturen ein Gefühl für die Vielfalt und die Bedingungen menschlicher Kultur zu gewinnen und Respekt für die Problemlösungen und Varianten anderer zu entwickeln.

Advertisements

Schlagwörter: , , ,

Eine Antwort to “Traurige Tropen revisited”

  1. Richard Heigl Says:

    Meine Gedanken zu dem von dir angesprochenem Problem des Objektivismus bewegen sich notwendigerweise auf einer abstrakten Ebene.

    1. Der Versuch des Strukturalismus, gewissermaßen überzeitliche Gesetze aufzudecken, enthält zunächst einen emanzipatorischen Impuls. Auch bei unterschiedlichen historischen Entwicklungen gibt es etwas Gemeinsames, dass in einzelnen Gesetzmäßigkeiten, in der Sprachbildung, in den Grundformen der Vergesellschaftung etc. zu finden ist. Sie sind der Beweis für die Gleichberechtigung der Menschen, die nicht mehr moralisch, sondern wissenschaftlich begründet wird.

    2. Der Strukutralismus birgt seine spezifischen Gefahren. Auch bei vielen struktur-marxistischen Autoren geht es um die Suche nach historischen „Gesetzen“. Die Gefahr ist nun, dass die „Gesetze“ unter der Hand zu etwas Eigenständigem werden, zu etwas, dass sich weitgehend außerhalb der von Menschen gestaltbaren Welt bewegt und letztlich nicht beeinflusst werden kann. (Eine historische Fortschrittsbewegung beispielsweise, die nicht mehr aus menschlichem Handeln, sondern aus der Logik der Kapiztalverwertung heraus begründet wird). Damit hängt die zweite Gefahr zusammen, dass die historische Entwicklung dieser „Gesetzmäßigkeiten“ außer Acht gelassen wird. Für den Menschen lassen sich zum Beispiel unabhängig von der Kultur Grundformen des Handelns beschreiben: Wenn beispielsweise erlernte Handlungsmuster nicht mehr funktionieren, werden zunächst ältere Handlungsmuster reaktiviert bis dann ein Lernprozess einsetzt und neue Formen entwickelt werden. Diese Beschreibung von Grundmustern muss aber berücksichtigen, dass sich die Objektwelt, in der sich heute alle Menschen bewegen, historisch entstanden ist. Dass der Mensch neben der „natürlichen“ Welt eine eigene „künstliche“, gesellschaftliche Welt geschaffen hat. Das gibt es sehr alte und für alle Gesellschaften anwendbare Grundmuster, aber auch historische, epochale Formen, wie zum Beispiel den Feudalismus, für den spezifische „Gesetzmäßigkeiten“ festgestellt werden können.

    3. Deswegen wird es aus meiner Sicht schwierig, den angesprochenen archimedischen Punkt zu finden, von dem aus Gesellschaften miteinander verglichen werden können. Genaugenommen können zunächst nur historische Erfahrungen ausgetauscht werden. Um aber dem Relativismus keinen Schwung zu geben: Es gibt aber bei der Verarbeitung historischer Erfahrungen Erkenntnisschritte, hinter die man nicht mehr zurückfallen darf. Die Ideolokritik beispielsweise, die Beseitigung religiöser Begründungsmuster für soziale Handlungsmaximen, die Entwicklung erster demokratischer Systeme, die Zurückdrängung des Rassismus. Das ist etwas, das man mit „Fortschritt“ beschreiben könnte. Hier entstehen Normen, die sich aus historischer Erfahrung heraus begründen und aus einer fundierten Gegenüberstellung, was die Welt schon sein könnte und was sie ist.

    4. Wir müssen also doch irgendwann wieder darüber reden, was Fortschritt ist, wer das bestimmt und wie er sich durchsetzt. Es ist nicht die allgemeine Übernahme des westlichen Entwicklungsmodells, aber es geht eben auch nicht ohne sie. Wenn wir objektiver werden wollen, gehts nicht ohne (Geschichts-)Wissenschaft, auch wenn sie oft einen durch ideologische Schranken begrenzten Blick erlaubt. Aus dem Buch ist mir noch ein Satz im Kopf, dass die westliche Welt es bislang nicht geschafft hat, ihre Wunder ohne ihre Kehrseite hervorzubringen. Da ist gewissermaßen der große Auftrag, der nicht nur an die westliche Welt gerichtet ist, sondern an die ganze. Dass so gesehen jeder seine „Wunder“ produziert, ohne damit das Gegenteil zu erreichen. Soweit es ihm unter den gegebenen Umständen möglich ist. Dabei werden zunehmend globale Mindeststandards erarbeitet, die dann auch eingefordert werden können und müssen. Dass die Durchsetzung von Standards, bis heute die imperialen Interessen der Akteure vernebeln, spricht nicht gegen die Durchsetzung der Standards, sondern gegen die Durchsetzung imperialer Interessen.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s


%d Bloggern gefällt das: